Logika i wolna wola

Rozdział 1

Czy pieniądze dają szczęście?

Zacząłem od pytania, które właściwie nie powinno sprawiać większego kłopotu: czy ogromne pieniądze dają szczęście? Nie milion, dziesięć milionów ani nawet sto. Miliardy, biliony, jeśli trzeba. Tak dużo, żeby cena rzeczy przestała mieć znaczenie.

Pierwsza odpowiedź była właściwie twierdząca, choć z zastrzeżeniami. Wielki majątek usuwa mnóstwo problemów, które dla zwykłego człowieka są codziennością. Daje komfort, swobodę wyboru, dostęp do najlepszej medycyny, możliwość podróżowania, realizowania pomysłów i zabezpieczenia przyszłości. Nie gwarantuje pełni, ale bardzo skutecznie zwiększa zakres wolności.

Przyjąłem to i dołożyłem tylko jeden warunek: bezpieczeństwo. Bo co mi po miliardach, jeśli wszystko może skończyć się zbyt szybko? Przy odpowiednio wielkim majątku również tutaj można zrobić bardzo dużo. Najlepsi lekarze, stały monitoring zdrowia, prywatna ochrona, kilka miejsc zamieszkania, pieniądze rozłożone między różne państwa, dostęp do technologii i ludzi, których większość nigdy nie będzie mogła wynająć. Ryzyka nie da się wyzerować, ale można je mocno ograniczyć.

Tyle że wtedy pojawia się następny problem. Nawet najbogatszy człowiek nadal żyje w świecie, którego reguł sam nie ustala. Państwo może zmienić prawo, przyjść kryzys, wybuchnąć wojna, ktoś może próbować przejąć majątek albo zniszczyć człowieka, który go posiada. Samo bogactwo więc nie wystarcza. Potrzebna byłaby jeszcze władza. Dobrze. Dajmy mu również władzę.

Nie musi nawet formalnie rządzić. Wystarczy, że jego interesy są tak wielkie, wpływy tak szerokie, a sieć zależności tak mocna, że każdy, kto chciałby go zaatakować, musi liczyć się z ceną własnej decyzji. Człowiek ma więc pieniądze, bezpieczeństwo i wpływ na rzeczywistość wokół siebie. Nadal jednak pozostaje przypadek: jeden człowiek, który nie uzna reguł, fanatyk, zdrajca, błąd, wojna albo wydarzenie, którego nie przewidział żaden system ochrony.

Jeżeli eksperyment ma być uczciwy, trzeba usunąć również to. Nie interesowało mnie już, czy jest to realistyczne. Właśnie o to chodziło: za każdym razem, kiedy odpowiedź mogła powiedzieć „byłbym szczęśliwy, gdyby nie ten jeden brak”, usuwałem ten brak. Człowiek dostał więc absolutną ochronę. Nikt nie może go napaść, okraść ani zniszczyć. Tyle że nadal może zachorować, zestarzeć się, a na końcu pozostaje śmierć.

I właśnie tutaj eksperyment zrobił się ciekawy, bo śmierci nie da się już usunąć większym kontem bankowym. Skoro jednak sprawdzamy samą ideę, usuńmy i ją. Daję mu nieśmiertelność. Teraz naprawdę nie ma już gdzie uciec. Ma niewyobrażalne bogactwo, pełne bezpieczeństwo, władzę, zdrowie, nietykalność i czas bez końca. Jeżeli szczęście da się zbudować przez dokładanie człowiekowi kolejnych dóbr i możliwości, tutaj powinno już być kompletne.

I właśnie wtedy pojawiło się pytanie, którego na początku nie planowałem: jak długo chciałbyś tak żyć? Sto lat nie robi problemu. Tysiąc może jeszcze brzmieć jak niezwykła przygoda. Ale co z milionem? Miliardem? Skoro śmierci nie ma, nie pytam już, ile możesz żyć. Możesz zawsze. Pytam, co właściwie znaczy „zawsze” dla człowieka, który ma to przeżyć.

Odpowiedź próbowała ratować sytuację kolejnymi możliwościami: nową wiedzą, doświadczeniami, podróżami, światami, tworzeniem rzeczy, których dziś nawet nie potrafimy sobie wyobrazić. Wszystko to przyjąłem. Nie chciałem wygrać przez odebranie jej którejkolwiek z tych dróg. Dopiero wtedy wrócił mi na myśl Kohelet. Nie chciałem zaczynać od niego, bo wtedy odpowiedź byłaby ustalona jeszcze przed eksperymentem. Dopiero kiedy człowiek dostał wszystko, czego zażądał, jego słowa zaczęły brzmieć inaczej: nie jak pochwała biedy czy bezczynności, lecz jak ostrzeżenie, że można rzeczywiście zdobywać kolejne dobra, a mimo to nie dotrzeć do tego, czego szukało się od początku.

Wtedy wróciłem do pierwszego pytania: czy ogromne pieniądze dają szczęście? I tu stało się coś, czego wcześniej nie zauważałem. Odpowiedź nadal próbowała powiedzieć „tak”, ale zaczęła używać innych słów. Zamiast o szczęściu mówiła o komforcie, swobodzie, bezpieczeństwie, możliwościach i wysokiej satysfakcji z życia. A przecież nie o to pytałem. Pytałem o szczęście.

Przez cały eksperyment za każdym razem pozwalałem odpowiedzi się wzmocnić. Brakowało pieniędzy — dostała pieniądze. Brakowało bezpieczeństwa — dostała bezpieczeństwo. Potrzebowała władzy — dostała władzę. Śmierć psuła wynik — usunąłem śmierć. A mimo to na końcu nie potrafiła już obronić pierwotnego słowa.

Musiałem wtedy przyznać coś znacznie skromniejszego niż „pieniądze nic nie dają”. To byłoby po prostu nieprawdziwe. Dają bardzo dużo. Mogą realnie zmniejszyć cierpienie, zwiększyć swobodę i otworzyć możliwości niedostępne bez nich. Tylko że ja pytałem o coś większego. Nie wiem jeszcze, gdzie znajduje się pełnia i celowo nie chcę tutaj odpowiadać: „w Bogu”, bo wtedy cała droga byłaby ustawiona od początku.

Na razie wystarczy mi jedno: dałem pierwszej odpowiedzi wszystko, czego zażądała, a ona i tak musiała na końcu zamienić słowo „szczęście” na coś mniejszego. I właśnie to chciałem sprawdzić.

Rozdział 2

Co teraz?

Jeżeli pierwszy eksperyment dotyczył wszystkiego, co człowiek może mieć, następny zaczął się od czegoś jeszcze bardziej zachłannego: od wiedzy. Chciałem sprawdzić, co się stanie, kiedy przestaniemy zasłaniać niewiedzę brakiem czasu, pieniędzy, technologii czy odpowiednich narzędzi.

Punktem wyjścia był Wszechświat. Jego początek, czas, pytanie o to, jak daleko można cofnąć się w stronę pierwszych chwil rzeczywistości. W pewnym miejscu zaczynamy używać słów, które same robią się podejrzane. Pytamy, co było „przed” początkiem czasu, chociaż „przed” już zakłada czas. Próbujemy wyobrazić sobie miejsce, w którym przestrzeń jeszcze nie istnieje. Nauka może budować coraz lepsze modele, ale nadal pozostają granice danych i teorii.

No dobrze. W takim razie usuńmy również te ograniczenia. Nie interesuje mnie teraz, ile potrzeba na to pieniędzy ani czy ludzkość będzie zdolna zbudować odpowiednie urządzenia za sto czy tysiąc lat. Daję ci najlepszych naukowców, nieograniczoną moc obliczeniową, energię, technologię i tyle czasu, ile potrzebujesz. Jeżeli trzeba stworzyć nową fizykę — stwórz ją. Jeżeli trzeba czekać przez pokolenia — czekaj.

Na potrzeby eksperymentu zakładam nawet rzecz najważniejszą: udało się. Rozumiesz początek Wszechświata. Wiesz, czym jest czas. Znasz prawa rządzące rzeczywistością tak głęboko, jak tylko można je poznać. I co teraz?

Pierwsza odpowiedź nasuwa się sama: taka wiedza otworzyłaby kolejne możliwości, nowe technologie, następne dziedziny nauki. Jedna odpowiedź stworzyłaby dziesięć nowych pytań. Tylko że właśnie tego chciałem przez chwilę nie robić. Nie pytałem już, czego dowiemy się dalej. Pytałem: po co było nam to wszystko?

Jeżeli potrafimy opisać Wszechświat aż tak dobrze, zapewne potrafimy również znacznie lepiej przewidywać jego przyszłość. Wiemy, gdzie mogą pojawić się zagrożenia, jak długo mogą istnieć gwiazdy, jakie warunki będą potrzebne do dalszego życia. Odpowiedź szybko jednak przypomniała, że zanim człowiek zacznie martwić się tym, co stanie się za miliardy lat, może zniszczyć się znacznie wcześniej: wojna, katastrofa, choroba, własna głupota. To był rozsądny argument, tylko że nie pasował już do warunków, które wcześniej przyjęliśmy.

Jeżeli dałem człowiekowi narzędzia pozwalające poznać najgłębszą strukturę rzeczywistości, nie mogę ich nagle odebrać, kiedy pytanie zmienia się z „czy potrafisz wiedzieć?” na „czy potrafisz przetrwać?”. Niech więc wykorzysta tę wiedzę również do ochrony siebie. Niech zapobiega katastrofom, opuszcza miejsca, które przestają nadawać się do życia, korzysta z energii i technologii, których dziś nawet nie umiemy sobie wyobrazić. Nie stawiam granicy. Niech człowiek idzie tak daleko, jak potrafi.

I wtedy pojawiła się cena. Żeby przetrwać naprawdę długo, człowiek będzie musiał się zmieniać. To nie jest samo w sobie niczym złym. Już dziś leczymy ciało, zastępujemy jego uszkodzone części, przedłużamy życie. Nie widzę powodu, żeby z biologicznej kruchości robić wartość tylko dlatego, że jest naturalna. Problem pojawia się dopiero wtedy, kiedy zmiana nie służy już człowiekowi, tylko dalszemu trwaniu za wszelką cenę.

Jeżeli ciało okaże się zbyt delikatne, można je coraz głębiej przekształcać. Jeżeli emocje staną się przeszkodą, można próbować je modyfikować. Jeżeli biologiczny organizm będzie ograniczał podróż przez ogromne odległości, może kiedyś pojawić się pomysł przeniesienia tego, co uznajemy za umysł, na inny nośnik. Im dalej chciałem uciekać przed końcem, tym bardziej trzeba było pytać, kto właściwie ucieka.

Na początku chciałem ocalić człowieka. Teraz zaczynałem słyszeć, że żeby go ocalić, być może trzeba będzie usuwać kolejne rzeczy, które składają się na jego człowieczeństwo. Człowiek jest przecież dziwnym stworzeniem. Kocha, chociaż miłość czyni go podatnym na cierpienie. Przywiązuje się, chociaż wie, że może stracić. Potrafi poświęcać czas i siły komuś słabszemu, mimo że z punktu widzenia własnego przetrwania nie zawsze mu się to opłaca. Cierpi również dlatego, że rzeczy i ludzie naprawdę coś dla niego znaczą.

Jeżeli któreś z tych cech okażą się przeszkodą w dalszym istnieniu, co zrobimy? I właśnie tutaj odpowiedź przestała być dla mnie tak oczywista. Nie dlatego, że technologia jest zła. Nie dlatego, że człowieka nie wolno zmieniać. Problem jest prostszy: jeśli w trakcie ratowania człowieka zmienię go w coś innego, nie wykonałem już pierwotnego zadania. Zmieniłem zadanie.

Wtedy dopiero przypomniała mi się druga odpowiedź na śmierć, której wcześniej celowo nie wprowadzałem. Chrześcijaństwo od dwóch tysięcy lat nie obiecuje człowiekowi nieskończonego przedłużania obecnej biologii. Mówi o zmartwychwstaniu. Sam fakt istnienia takiej obietnicy niczego jeszcze nie dowodzi. Nie chcę robić z niej argumentu tylko dlatego, że pasuje mi do dalszej części książki.

Mogę jednak postawić obok siebie dwie idee. Pierwsza mówi: uciekaj przed śmiercią tak długo, jak potrafisz, zmieniaj warunki, ciało i swoje możliwości, żeby tylko trwało coś dalej. Druga mówi: śmierci nie da się ominąć w nieskończoność; trzeba przez nią przejść, a człowiek ma zostać ocalony nie przez własną niekończącą się ucieczkę, lecz przez zmartwychwstanie. Nie wiem jeszcze, która odpowiedź jest prawdziwa. Widzę tylko problem z pierwszą.

Jeżeli cena zwycięstwa nad śmiercią ma polegać na tym, że po drodze wymienię wszystko, co sprawia, że jestem sobą, nie wiem już, kogo właściwie uratowałem. I wtedy powstało zdanie, którego na początku tego eksperymentu wcale nie miałem: „Jeśli żeby pokonać śmierć, muszę przestać być człowiekiem, to śmierć i tak wygrała.” Może przeżyć informacja, jakaś konstrukcja, pamięć albo inteligencja. Może powstać coś znacznie odporniejszego ode mnie. Tylko że od początku nie pytałem, jak ocalić cokolwiek. Pytałem, jak ocalić człowieka.

I dlatego następne pytanie pojawiło się właściwie samo: co właściwie chcę ocalić, kiedy mówię: „chcę żyć”?

Rozdział 3

Co właściwie chcę ocalić?

Zdanie, do którego doszedłem wcześniej, brzmiało mocno: jeśli po to, żeby pokonać śmierć, muszę przestać być człowiekiem, to śmierć i tak wygrała. Można byłoby na nim zakończyć i uznać, że brzmi wystarczająco dobrze. Tyle że właśnie takie zdania są najbardziej podejrzane. Łatwo zakochać się we własnej puencie, trudniej sprawdzić, czy rzeczywiście coś znaczy. Dlatego zamiast jej bronić, spróbowałem ją zaatakować. Co właściwie chcę ocalić, kiedy mówię: „chcę żyć”?

Najprostsza odpowiedź brzmi: siebie. Tylko że słowo „siebie” niewiele wyjaśnia. Moje ciało zmieniało się przez całe życie, wiele komórek dawno zostało zastąpionych innymi, zmieniały się moje poglądy, pamięć, sposób patrzenia na świat. Nie jestem dokładnie takim człowiekiem, jakim byłem dwadzieścia lat temu, a jednak nie mam poczucia, że tamten człowiek umarł i został zastąpiony przeze mnie. Istnieje jakaś ciągłość, której nie potrafię zamknąć w jednej części ciała ani w pojedynczym wspomnieniu.

Jeżeli więc przyszła technologia potrafiłaby stopniowo naprawiać moje ciało, wymieniać uszkodzone organy, przywracać sprawność, a nawet znacząco przedłużyć życie, trudno byłoby powiedzieć, że w którymś konkretnym momencie przestałem być sobą. Sama zmiana nie wystarcza, aby ogłosić utratę człowieczeństwa. To byłoby zbyt łatwe zwycięstwo. Trzeba więc pozwolić tej drodze iść dalej. Załóżmy, że można zachować pamięć, osobowość, historię życia, sposób reagowania, przywiązanie do ludzi, wszystko to, po czym moi bliscy rozpoznawaliby mnie jako mnie. Jeżeli ciało okaże się za słabe, dostanę inne. Jeżeli biologiczny mózg będzie przeszkodą, przyszła technologia być może znajdzie sposób zachowania tego, co nazywam świadomością. Nie wiem, czy coś takiego kiedykolwiek będzie możliwe, ale w eksperymencie nie chodzi o przewidywanie technologii. Chodzi o sprawdzenie argumentu. W takim razie dlaczego miałbym odmówić?

To był mocniejszy przeciwnik niż wcześniej. Nie proponował już, żeby człowieka po prostu zastąpić maszyną. Obiecywał zachować jego historię, pamięć i osobowość, a zmienić tylko to, co przeszkadza mu istnieć dalej. I właśnie tutaj musiałem uważać, żeby nie oszukać samego siebie. Nie mogłem odpowiedzieć, że „prawdziwy człowiek musi mieć dokładnie takie ciało jak dzisiaj”, skoro sam wiem, że ciało przez całe życie się zmienia. Nie mogłem również uznać każdej ingerencji za zdradę człowieczeństwa, bo wtedy należałoby podejrzliwie patrzeć na przeszczepy, protezy, sztuczne zastawki serca i całą medycynę. Granica musiała leżeć gdzieś indziej.

Zacząłem więc myśleć nie o materiale, z którego człowiek jest zbudowany, lecz o tym, czego utraty rzeczywiście bym się bał. Nie chcę tylko pamiętać, że kiedyś kogoś kochałem. Chcę nadal potrafić kochać. Nie wystarczyłby mi doskonały zapis tego, że kiedyś martwiłem się o dziecko, jeżeli istota, która odziedziczy moje wspomnienia, nie będzie już potrafiła się o nikogo martwić. Nie zależy mi na archiwum wzruszeń. Zależy mi na możliwości wzruszenia. Nie chcę katalogu dawnych więzi, ale zdolności tworzenia więzi nadal. Właśnie tutaj „zachować informację o człowieku” i „zachować człowieka” zaczęły się rozchodzić. Tyle że kiedy wypowiedziałem to w ten sposób, pojawiła się konsekwencja znacznie mniej przyjemna.

Jeżeli chcę zachować zdolność kochania, muszę również zachować możliwość utraty kogoś, kogo kocham. Jeżeli chcę naprawdę się przywiązywać, muszę dopuścić ryzyko rozstania. Jeżeli człowiek ma być zdolny do troski, musi istnieć coś, o co może się bać. Jeżeli nic nie może go zranić, trudno powiedzieć, co właściwie znaczy jego wrażliwość. Nagle okazało się, że wybierając człowieka, próbuję ocalić również rzeczy, od których całe wcześniejsze rozumowanie chciało go uwolnić. Ból. Stratę. Lęk. Cierpienie. W końcu śmierć.

I tutaj pytanie wróciło przeciwko mnie. Skoro mogę wyobrazić sobie istnienie, które usunie te rzeczy, dlaczego miałbym dobrowolnie wybierać człowieczeństwo razem z całym jego kosztem? Czy nie zachowuję cierpienia tylko dlatego, że jestem do niego przyzwyczajony? Czy nie romantyzuję własnych ograniczeń? Może przyszły człowiek spojrzałby na nasze rozważania dokładnie tak, jak my patrzymy na dawne przekonanie, że cierpienie podczas operacji jest nieuniknione.

To było poważne pęknięcie i nie chciałem go szybko zakleić. Bo przecież usunięcie cierpienia samo w sobie byłoby czymś dobrym. Nikt rozsądny nie wybiera bólu z tego tylko powodu, że jest „ludzki”. Jeśli potrafimy wyleczyć chorobę, leczymy ją. Jeśli potrafimy zmniejszyć cierpienie, powinniśmy to robić. Obrona człowieczeństwa nie może oznaczać kultu kruchości ani przekonania, że im więcej człowiek cierpi, tym bardziej jest człowiekiem.

A jednak pozostawała różnica między usunięciem konkretnego cierpienia a przebudowaniem człowieka w taki sposób, żeby nie mógł już cierpieć z powodu kogokolwiek i czegokolwiek. Cena takiej odporności zaczęła wyglądać podejrzanie. Bo jak zbudować istotę, która może kochać, ale której utrata kochanej osoby nic nie zrobi? Jak zachować prawdziwą więź, a jednocześnie zagwarantować całkowitą niewrażliwość na jej zerwanie? Można oczywiście zmniejszyć ból. Można zmienić reakcję. Można może kiedyś wygasić ją całkowicie. Tylko wtedy trzeba zapytać, co dokładnie zostało wygaszone razem z nią. I nagle eksperyment nie dotyczył już śmierci. Dotyczył ceny człowieczeństwa.

Wtedy powiedziałem coś jeszcze bardziej niewygodnego: jeśli naprawdę chcę ocalić siebie jako człowieka, muszę wiedzieć, co wybieram. Nie tylko miłość, piękno, bliskość i radość, ale również całą prozę życia, która ciągnie się za nimi jak cień: nieszczęście, rozstanie, ból, cierpienie i śmierć. Dopiero kiedy położy się na stole cały ten pakiet, wybór staje się uczciwy.

I wtedy pojawiło się pytanie, którego nie dało się już ominąć. Czy taki wybór jest racjonalny? Pierwsza odpowiedź kusi prostotą. Jeśli racjonalność oznacza minimalizację cierpienia, ryzyka i prawdopodobieństwa śmierci, wybór kruchego człowieczeństwa wygląda nierozsądnie. Jeżeli istnieje droga, która pozwala istnieć dłużej, bezpieczniej i bez bólu, rachunek wydaje się jednoznaczny. Tylko że tutaj znowu można niepostrzeżenie oszukać pytanie. Redukując rozum do kalkulatora przetrwania, wcześniej ustalam wynik, który później rzekomo z niego otrzymuję.

Rozum potrafi przecież dostrzec również, że kopia nie musi być oryginałem, że ciągłość informacji nie musi oznaczać ciągłości osoby, a sposób usunięcia cierpienia może jednocześnie usuwać zdolności, dla których warto było ocalać życie. Potrafi zapytać, czy środek nie zniszczył celu. Właśnie rozum doprowadził mnie przecież do miejsca, w którym zacząłem podejrzewać techniczne zwycięstwo nad śmiercią o to, że może być zwycięstwem wyłącznie z nazwy.

I właśnie to jest dla mnie granica całego eksperymentu: ocalenie człowieka nie może odbyć się kosztem człowieka.

A jednak nawet po wykonaniu całej tej pracy rozum nie uwalnia mnie od decyzji. Może pokazać cenę jednej drogi i cenę drugiej. Może wykryć sprzeczność, odrzucić oszustwo, sprawdzić, czy przypadkiem nie zmieniłem definicji w połowie rozmowy. Nie może jednak przeżyć za mnie mojego życia ani wybrać za mnie, co jestem gotów utracić, żeby zachować siebie.

Jeśli żeby pokonać śmierć, muszę przestać być człowiekiem, śmierć może rzeczywiście wygrać — nie dlatego, że człowiek powinien kochać własną kruchość, lecz dlatego, że zwycięstwo, w którym po drodze znika ten, którego mieliśmy ocalić, jest zwycięstwem tylko z nazwy.

Rozdział 4

A jeśli po prostu odejdę?

Wolna wola brzmi dobrze, dopóki rozmawia się o niej abstrakcyjnie. Człowiek ma prawo wybierać, Bóg nie zmusza do miłości, wiara narzucona siłą przestaje być wiarą — wszystko wydaje się jasne. Problem zaczyna się wtedy, kiedy przestaniemy mówić o kimś anonimowym i postawimy siebie w sytuacji, w której wybór dotyczy tego, co naprawdę uznajemy za prawdę.

Dlatego powiedziałem, że chciałbym zostać muzułmaninem. Nie zamierzałem przechodzić na islam. Postawiłem siebie w tej sytuacji po to, żeby sprawdzić, czy moje rozumienie wolnej woli nadal będzie się broniło, kiedy przestanie dotyczyć kogoś anonimowego. Chciałem zobaczyć, co stanie się z zasadą wolności, kiedy chrześcijanin powie Chrystusowi: odchodzę.

Najpierw pytałem zwyczajnie: w co właściwie miałbym uwierzyć, kim w islamie jest Jezus, co dzieje się ze zbawieniem i czy nowa odpowiedź wytrzymuje pytania, które wcześniej stawiałem chrześcijaństwu. W pewnym miejscu nie dało się już jednak uniknąć sprzeczności. Nie mogę jednocześnie wyznać, że Jezus jest Bogiem, który wszedł w historię człowieka, i że jest wyłącznie prorokiem. Jeśli zmieniam drogę, nie zmieniam drobnego przepisu. Podejmuję decyzję dotyczącą osoby.

Wtedy zapytałem, czy Jezus po prostu uszanuje mój wybór: zasmuci się, ale pozwoli mi odejść, bo wolna wola bez możliwości odejścia byłaby tylko nazwą. Odpowiedź broniła jednocześnie miłości Boga i wolności człowieka. Można kochać człowieka, uważać jego decyzję za złą i nadal nie odebrać mu prawa do jej podjęcia.

Właśnie tutaj wrócił mi obraz Judasza. Nie chodziło mi o utożsamienie człowieka zmieniającego religię z Judaszem ani o wydawanie wyroku o czyimś zbawieniu. To byłoby fałszywe porównanie. Interesowała mnie tylko sytuacja graniczna: możliwość odejścia od osoby, którą się znało, mimo że ta osoba nie odbiera człowiekowi wolności odejścia.

Dlatego słowa Jezusa do Judasza: „Co masz czynić, czyń prędzej” były dla mnie tak mocne. Nie oznaczają, że zdrada staje się dobra ani że wybór jest obojętny. Pokazują coś trudniejszego: człowiek może mieć przed sobą dobro i mimo to wybrać przeciw niemu. Prawo do wyboru nie oznacza, że wszystkie wybory mają tę samą wartość. Mogę być wolny i jednocześnie się mylić.

To zmienia moje rozumienie wolności. Gdyby człowiek mógł wybierać tylko poprawnie, mielibyśmy zaprogramowaną poprawność, a nie wolność. Ale z tego nie wynika, że każdy człowiek odchodzący od wiary świadomie odrzuca poznaną prawdę. Może się mylić, naprawdę szukać albo inaczej rozumieć to, co wcześniej przyjmował. Nie wolno wrzucać tych sytuacji do jednego worka. Pytanie dotyczy wyłącznie granicy: co jeśli człowiek rzeczywiście rozpoznaje dobro, a mimo to świadomie wybiera przeciw niemu?

I tu rozmowa wraca do logiki. Logika może pokazać konsekwencje, wykazać, że dwa twierdzenia się wykluczają i odebrać mi możliwość udawania, że nie wiem, dokąd prowadzi moje założenie. Nadal jednak nie wykona ostatniego ruchu za mnie. Mogę zobaczyć drogę i nie wejść. Mogę wiedzieć, że wybór ma cenę, i mimo to go dokonać.

Jeżeli nie mogę odejść, pozostanie niewiele znaczy. Jeżeli jednak mogę odejść, a mimo to zostaję, nie jest to już tylko sytuacja, w której się znalazłem. Jest to mój wybór.

Rozdział 5

Czy wiara cokolwiek zmienia?

Po rozmowie o wolnej woli zostało mi zdanie, które początkowo wydawało się niemal idealnym rozwiązaniem problemu obecności Boga w świecie: Trzeba wierzyć w Boga, ale żyć tak, jakby Go w ogóle nie było. Brzmi dojrzale. Człowiek nie czeka bezczynnie na cud, nie przerzuca na Boga odpowiedzialności za własne decyzje, nie traktuje modlitwy jak sposobu sterowania rzeczywistością. Jeśli ktoś cierpi obok mnie, mam mu pomóc, zamiast tłumaczyć, że Bóg na pewno ma jakiś plan. Jeśli zrobiłem coś złego, nie mogę zasłonić się przeznaczeniem. Świat ma swoje prawa, choroba pozostaje chorobą, a człowiek ma działać tak, jakby od niego zależało wszystko. Wiara nie zwalnia z odpowiedzialności, może nawet stawia ją ostrzej. Ładna konstrukcja. Tylko że wystarczyło jej nieco posłuchać.

Skoro mam żyć tak, jakby Boga nie było, to jakie praktyczne znaczenie ma to, czy Bóg jest? Nie pytałem jeszcze o życie wieczne, sąd czy zbawienie. Pytałem o życie tutaj. Wstaję rano, idę do pracy, podejmuję decyzje, kocham, krzywdzę, przepraszam albo nie przepraszam, wychowuję dzieci, pomagam komuś albo odwracam głowę. Jeżeli w każdym z tych przypadków powinienem zachowywać się odpowiedzialnie niezależnie od tego, czy Bóg za chwilę wkroczy, to wierzący i niewierzący stoją przed tym samym zadaniem.

Odpowiedź próbowała się obronić, przesuwając różnicę głębiej. Zewnętrzne czyny mogą wyglądać identycznie, ale wierzący nadaje im inny sens. Dla niego dobro może mieć wymiar wieczny, cierpienie nie musi być ostatnim słowem, a Bóg może pozostawać fundamentem rzeczywistości nawet wtedy, kiedy bezpośrednio nie ingeruje. To miało sens. Ale znowu pojawił się problem. Czy naprawdę sama wiara sprawia, że człowiek żyje lepiej?

Wystarczy spojrzeć na ludzi. Wierzący potrafi zdobyć się na wielką miłość i potrafi zrobić rzecz haniebną. Ateista również. Religia może wychować człowieka do dobra, ale jej wyznawca może równocześnie wykorzystać ją jako usprawiedliwienie pogardy. Brak wiary nie czyni automatycznie nikogo ani szlachetnym, ani złym. Sama deklaracja światopoglądowa nie daje więc prostego sposobu przewidzenia, jak człowiek zachowa się wtedy, gdy naprawdę będzie musiał wybierać.

Wtedy powiedziałem to mocniej: wiara sama w sobie niczego nie gwarantuje. Wierzący i ateista są zdolni zarówno do miłości, jak i do podłości, a mnogość religii wcale nie stworzyła świata, w którym można po samym wyznaniu człowieka rozpoznać jego moralność. Odpowiedź jeszcze się broniła. Przecież religia nie działa jak maszyna. Człowiek może wypaczyć wszystko, również najlepszą naukę. Wiara ma pomagać, ukierunkowywać, stawiać wymagania, ale nie odbiera wolnej woli. Właśnie dlatego ktoś może chodzić do kościoła i pozostać złym człowiekiem, a ktoś niewierzący może postępować uczciwie.

I tutaj zorientowałem się, że wolna wola, którą przed chwilą tak mocno broniliśmy, znowu wróciła. Tylko tym razem przeciwko wierze. Bo skoro religia nie może zagwarantować dobra bez zniszczenia wolności człowieka, to jej obecność nie rozwiązuje problemu moralnego. Człowiek nadal stoi sam przed własnym wyborem. Przykazanie może powiedzieć mu, co uważa za dobro. Kościół może go uczyć. Sumienie może ostrzegać. Ale kiedy przychodzi konkretna chwila, człowiek może wszystko to odrzucić. Wiara nie likwiduje wolnej woli. A więc nie likwiduje również możliwości zła.

Można byłoby jeszcze powiedzieć, że jej prawdziwe znaczenie ujawnia się nie w moralności, lecz w sytuacjach granicznych. Kiedy człowiek staje wobec śmierci, utraty dziecka, ciężkiej choroby albo bezsensownego cierpienia, wierzący nie stoi przecież w tym samym miejscu co ateista. Ma Boga. Ma modlitwę. Ma nadzieję, że tragedia nie jest ostatecznym końcem rzeczywistości. Właśnie tam należało więc sprawdzić tę odpowiedź. Nie podczas spokojnego dnia. Przy łóżku chorego. Przy wiadomości o śmierci. Po katastrofie. Wtedy wierzący zaczyna mówić do Boga. Prosi. Czasem błaga. A jeśli odpowiedź nie przychodzi?

Można powiedzieć, że modlitwa nie jest automatem do spełniania życzeń. Oczywiście. Można powiedzieć, że Bóg nie łamie praw natury na każde wezwanie. To również można przyjąć. Można powiedzieć, że człowiek nie widzi całego obrazu i nie zawsze wie, o co powinien prosić. Tylko że każda taka odpowiedź jest znacznie łatwiejsza, dopóki nie stoi się przed konkretnym cierpieniem.

Jeżeli matka błaga o życie dziecka, a dziecko umiera, można jej powiedzieć, że Bóg miał inny plan. Można powiedzieć, że wie lepiej. Można powiedzieć, że śmierć nie jest końcem. Ale można też stanąć obok niej i uczciwie zauważyć coś znacznie prostszego: prosiła. I nie dostała tego, o co prosiła. A kilka łóżek dalej ktoś, kto w Boga nie wierzy, również prosi lekarzy, los, przypadek — kogokolwiek można jeszcze prosić — i również wraca do domu sam.

W tym miejscu pojawiło się zdanie, które było dużo bardziej brutalne od całej wcześniejszej dyskusji: z miejsca cierpiącego człowieka rozmowa wierzącego z Bogiem może wyglądać dokładnie tak samo jak rozmowa ateisty ze ścianą. Obaj mówią. Ściana milczy. Nie twierdziłem jeszcze, że Boga nie ma. To byłoby wyjście z pułapki zbyt łatwym skrótem. Twierdziłem tylko, że z miejsca, w którym stoi cierpiący człowiek, różnica może być niewidoczna. Choroba nie pyta o światopogląd, wojna nie omija ludzi modlących się, a śmierć nie sprawdza wcześniej, czy ktoś wierzył wystarczająco mocno. I wtedy pojawia się problem większy niż brak cudu.

Co mam zrobić z Bogiem, który jest, ale milczy tak skutecznie, że w najciemniejszym momencie jego obecność i nieobecność mogą z zewnątrz wyglądać identycznie? Tu odpowiedzi zaczynają być niebezpieczne. „Bóg wie lepiej” może być prawdą, ale wypowiedziane zbyt szybko staje się sposobem zakończenia rozmowy, zanim człowiek zdąży naprawdę zadać pytanie. „Taka była wola Boża” brzmi spokojnie przy drobnej stracie; przy masowym mordzie zaczyna brzmieć potwornie, jeśli ma znaczyć, że właśnie tak został napisany szczegółowy scenariusz świata. Im większe zło wkładamy do zdania „Bóg tak chciał”, tym bardziej musimy uważać, czy bronimy Boga, czy tworzymy Jego obraz, którego sami za chwilę nie będziemy potrafili zaakceptować. Nie miałem rozwiązania.

I pierwszy raz brak rozwiązania wydał mi się uczciwszy od rozwiązania zbyt łatwego. Bo wierzący nadal musi rano wstać. Ateista również. Jeden nie potrafi udowodnić sobie, dlaczego Bóg milczy. Drugi nie potrafi zamknąć wszystkich pytań samym stwierdzeniem, że Boga nie ma. Obaj zostają z życiem, które nie czeka, aż zakończą filozoficzny spór. Wtedy pojawiły się dwa zdania. Dla wierzącego:

„Pokaż mi jeden następny krok, który jest dobry, nawet jeśli nie czuję sensu.”

Dla niewierzącego:

„Jeśli jesteś, to widzisz, że nie umiem wierzyć.”

I dopiero tutaj zobaczyłem coś, czego nie widziałem na początku. Oni wcale nie stoją tak daleko od siebie, jak lubią myśleć. Jeden nie ma pewności, że rozumie Boga. Drugi nie ma pewności, że za milczeniem nikogo nie ma. Obaj mogą udawać pewność, ale jeżeli przestaną, zostaje im coś znacznie bardziej niewygodnego: uczciwość wobec tego, czego naprawdę nie wiedzą.

Wolna wola wraca więc po raz kolejny, ale już bez triumfu. Człowiek nie wybiera między jasnością a ciemnością. Bardzo często wybiera w ciemności. Logika może odrzucić fałszywe pocieszenie, może wykryć sprzeczność, może zmusić mnie do przyznania, że nie znam odpowiedzi. Nie zapali jednak światła tylko dlatego, że bardzo go potrzebuję. A mimo to następny krok należy do mnie. I być może dopiero tutaj wolność przestaje być przywilejem. Zaczyna być ciężarem.

Wiara nie usuwa więc odpowiedzialności ani nie gwarantuje odpowiedzi na żądanie. W sytuacji granicznej pozostaje pytanie, które jest dla mnie trudniejsze od samego braku cudu: co zrobię z Bogiem wtedy, kiedy nie otrzymam odpowiedzi, której najbardziej potrzebowałem?